基督教與中國文化

楊森富

1.    基督教與中國道統

（1）基督教教義興中國天道思想

（一）論真神的創造事功

楚辭，天問的作者，以尋道者的口吻問道：

「邃古之初，誰傳道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢闇，誰能極之？

明明闇闇，惟時何為？

陰陽三合，何本何化？

闤則九重，孰營度之？

惟茲見功，孰初作之？」

在這一連串的詢問當中，他想要知道這位宇宙的主宰，也就是創造萬有，保治一切的真神是誰？他雖不知這位造物主的名字是甚麼？却在不斷的反問中，承認在冥冥中有這位真神的存在。雖然，它並沒有像聖經那樣地直陳明說。

另一位尋道者──老子，把宇宙的本體、與本因以一些特別的假定名詞：「道」、「大」、「無名」等來稱呼祂：云：

「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名 ，強字之曰：『道』，強為之名曰：『大』， ……」。（註一）

又說：「道可道，非常道，名可名，非常名。『無名』，天地之始，『有名』，萬物之母」。（註二）

足見，老子以為「天地的開始」是「不可名狀」的。既然把祂稱為：「道」，又可認為祂就是「萬物的母親」了。所以，老子所說的：「道」、「大」、「無名」等，實在也是指著造物主而說的。「道德經」又有一段引述「黃帝書」，稱造物主為：「谷神」、「天地根」。漢儒許慎著：「說文解字」，對「神」字的釋義，復根據文字的構造、及古代的傳承，解為：「天神引出萬物者也」。

（二）論真神的神性：

聖經和中國古代典籍，均認定：「神是靈」，是肉眼看不見的（約四24）。廣韻釋「神」云：「神，靈也。易繫辭云：陰陽不測之謂神」。

新約聖經稱：「神為萬靈之父」（來十二9），舊約時代的先知摩西稱祂為「萬人之靈的神」（民十六22；廿七16）。老子引黃帝書，稱祂為：「谷神不死，是謂玄牝」（註三）。方覺慧註云：「谷，虛也。神，靈也。虛靈者，氣之所自出也；既為氣之所自出，名曰：『氣母』。『玄牝』猶『氣母』也。『氣母』，先天地而生，自本自根，常存而不死，故『谷神不死，是謂玄牝。』……」（註四）。按「氣母」，亦即「靈魂的母親」。

論到真神的永生，聖經也說：「祂是獨一不死的」（提前六16）。

摩西說，神是至聖至榮（出十五11）。孟子也同樣地說：「聖而不可知之之謂神」。

（三）論救主的代贖

中國古代祭典，今多不可考，但相傳古代告祭天神，每以牛、羊為犧牲獻祭，猶古代以色列民之向耶和華獻平安祭、或贖罪祭然（參閱利未記三、四章）。許慎的「說文解字」，「祭」字釋云：「祭，祀也。从示，以手持肉」，而「祀」字復釋云：「祭無巳也」；亦足見這種殺牲獻祭的禮典，是經常不斷地在舉行著。

牛羊的獻祭，實際為基督十字架救恩的預表。因祂是真神所立的羔羊（約一36）。就如聖經所記：

「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義。因為祂用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪。」（羅四23～25）聖經又記載：耶穌為了拯救萬人，獻上了自己，成了永遠贖罪的祭。該段經文云：

「但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這世界的；並且不用山羊、和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所， 成了永遠贖罪的事。若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖、身體潔淨，何況基督藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神。祂的血豈不更能洗淨你們的心，除去你們的死刑，使你們事奉那永生神麼? 為此祂作了新約的中保，……便叫蒙召的人得著所應許永遠的產業（按指天國福業）」（來九11～15）

另外，老子的「道說」，論到「道」之先在，云：「道，……吾不知誰之子，象帝之先」句，雖係屬於普遍啟示來源，却與猶太教舊約經典之預表基督之救恩，具有異曲同工之妙。筆者在「老子道說與基督教思想」壹文裏（註五），曾把它與聖經預言、及基督教思想相銜接。老子「道說」之可預表基督，其論述要點如下：（老子的非肯定言論，與聖經之肯定證詞，正好成為一顯明之對照）。

△老子以尋道者的精神，認「道」似為萬物之宗。嘗云：「道冲，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。」（註六）（意思是說：道是不可見的，而作用却無窮無盡。祂是那樣地淵深難測，好像是萬物的宗主。）聖經則以肯定的論調指出：「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬有是藉著祂造的。凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」（約一1～3）（註七）

△老子以為：「道」似存於萬物之先，云：「道，……湛兮似或存」（註八）（意思是說：「道」雖隱沒不見形體，却似亡而實存），復云：「象帝之先」（意思是說：好像在天的被造之先，「道」就已經存在了）。聖經則以肯定的語氣證明：「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立。沒有深淵，沒有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和華還沒有創造大地和田野、並世上土質，我已生出。祂立高天，我在那裏。祂在淵面的周圍畫出圓圈，上使穹蒼堅硬，下使淵源穩固；為滄海定出界限，使水不越過祂的命令，立定大地的根基。我在祂那裏為工師，日日為祂所喜愛,常常在祂面前踴躍，踴躍在祂為人預備可住之地，也喜悅住在世人之間。」（箴八22～31）

△老子又以尋道者的口吻問道：「道，……吾不知誰之子？」（註九）

但聖經則以肯定的語氣論述道：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。因為神差祂的兒子（耶穌）降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救!」（約三16～17）。老子「道說」之具有預言性如此。

（四）論變化昇天

許慎：「說文解字」，對「真」字之釋義云：「僊人變形而登天也」。清儒段玉裁為之箋註，稱：「此真之本義也。經典但言誠實，無言真實者，諸子百家乃有真字耳。然其字古矣。……非倉頡以前已有真人乎!……變形，故从匕目，獨言目者，道書云：養生之道，耳目為先，耳目為尋真之梯級」。許、段二氏，對「真」字之古訓，當為來自上古的傳說。又道書：「養生之道，耳目為先，耳目為尋真之梯級」句，亦頗與聖經教訓相暗合。因為經上如此記者：「眼睛就是身上的燈，你的眼睛若瞭亮，全身就光明」（太六22）；又說，當「側耳聽智慧，專心求聰明」（箴二2）。

基督徒之終極盼望為：基督之從天再臨，及信徒之復活，被提變化昇天。就如使徒保羅所說的：「我們却是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督從天上降臨。祂耍按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似。」（腓三20～22）。又說：「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音、和天使長的聲音，又有神的號吹響。那在基督裏死了的人必先復活。以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裏，在空中與主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在！」帖前（四16～17）

按我國先賢原有：「去而上僊，乘彼白雲，至於帝鄉（天鄉 ）」（語出：「莊子」 ）、以及「死而不亡者壽」（語出：「老子道德經」 ）的永生理想。他們所追求而未能達到的，基督徒却要靠著基督的從天降臨，而得到它。所以，我們未嘗不可說：基督教的復活昇天教義，亦即為中國古來永生盼望之延伸，不死構想之極致！

（五）論世人之尊貴

聖經明說：神並不救拔犯罪的天使（來二16；彼後二11）,却要救贖悔罪受洗歸入基督的世人（加三27～29）。又說，人類本為榮耀真神而被造的（賽四三7；林前六20）；又要使遵行祂聖旨意的的人得榮耀（林前二7）。初人亞當被造時，被安置在有天上樂園預表之稱的「伊甸園」裡，並被賦予治理空中的鳥、海裡的魚、地上的昆蟲走獸，並這全地的權利和責任（創一26～28）。

漢朝時有二位名儒──許慎和王符，繼承孔予「人貴思想」的餘緒，論述世人之尊貴云：

「人，天地之性，最貴者也。」（許慎語）（註十）。

「天地之所貴者人也。」（王符語）（註十一）。

到了清季，段玉裁為「說文」做註解時，更把許氏的原訓加以引申，說明人類之可貴。他說：

「按禽獸、草木皆天地所生，而不得為天地之心，惟人為天地之心，故天地之生，此為最貴。天地之心，謂之人能與天地合德」。（註十二）。

另一位清儒王繼培箋註：「潛夫論」，更遠溯此種思想之淵始，云：        

「孝經，子曰：『天地之性，人為貴。』春秋繁露、人副天數篇云：『天地之精，所以生物者莫貴於人』荀子王制篇云：『水、火有氣而無生。草木有生而無知。禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。』……」。

原來，中國自古以來，就和基督教一樣地高倡世人之尊貴，並喚醒世人必須自尊、和互尊的。我們在這裡，又再一次地體認這世界二大文化（中國文化、和基督教文化）的具有其高度的共同性、和可融性。

雖然，荀子以為：「人類之所以異於禽獸者為知義」，可與聖經：「行義的人才是義人」之訓相吻合，而具有其真理性，但畢竟人類無法靠行義以自救。中國聖賢教訓、和猶太舊約經典，都甚重視「行義」。但自基督的救恩顯明之後，新約經典乃一方面宣稱：「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今却蒙神的恩典，因耶穌基督的救贖，就白白稱義」的「因信稱義」教理；一方面又再度重申世人可進入「榮耀裏的尊貴」，云：「耶穌因為受死的苦（指十字架的苦刑），就得了尊貴、榮耀為冠冕；叫祂因為神的恩，為人人嘗了死味。原來，那為萬物所屬，為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀裏去!」（來二9～10）

知義、行義，固為人類之所以為尊貴，但被神「白白稱義」，「進入祂的榮耀」，更是「人貴思想」的最高境界。

（六）論善惡報應

當佛教的「因果律」和「報應說」未傳入中國之前，儒家的「書經」中，亦早已提及上天的行賞施罰了！像「商書」湯誥篇中，就有：「天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。」、「上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭」之語。聖經亦屢言：「善惡報應」（羅二6），諸如：「恒心行善，……尋求不朽之福的，以永生報應他們」（羅二7）、「將榮耀、尊貴、平安，加給一切行善的人」（羅二10 ）、「將患難、困苦加給一切作惡的人」（羅二9）等。

論到人之干犯神明，將無法以祈禱邀福，孔子云：「獲罪於天，無所禱也」。耶穌也同樣地說：「我們知道神不聽罪人，惟有敬奉神，遵行祂旨意的，神纔聽他！」（約九31）。

（2）基督教教義與中國倫理思想

中國倫理道德，與聖經倫理，具有可驚異之絕對共通性，為西歐任何國家所罕見。至晚近國人之反對基督教者，輒以「無父、無君」相見責（註十三)，宛若基督教之與中國倫理相背馳者。其實，這完全是一種不幸的誤會。

按我國道統，以「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」稱為五倫之教。前三者為社會關係的基礎，稱為三綱：──亦即君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱。綱立紀張，敬愛相親，如經緯交織，蔚成以倫理為中心之燦爛文化；發而為仁、義、禮、智、信，作道德標則，是為五常之道。但聖經倫理與我國傳統之倫理道德，却具有其不可忽視之絕對共通性，可互相引證發明者，正比比皆是。

茲舉中國倫理綱要，與聖經倫理較列如下：

（一）論父子有親

聖經對父母教養兒女之教訓，約言之，可分成以下四端，亦即：一、教導兒女敬畏真神（創十八19；詩七八3～8、七一18。）二、視兒女為神之所賜（詩一二七3），所以要尊重他，不可隨意惹他的氣（西三21）。三、對兒女當盡養育之責（弗六4）。四、對兒女的錯誤要隨時糾正（箴十三24；十九18）。總之，栽培子女的至終目的，乃要使他們成為聖潔，造益人群，榮耀真神（參看：羅十四7～8；提後二21）。

聖經並以孝敬父母（出廿12）視為兒女當盡之道，列入十誡之中。對孝敬之道，大致可分成以下五端，即：一、要奉養父母（得二2；可七10～12）；二、要接受父母的管教（來十二7～9）；三、不可虐待父母（箴十九26）；四、不可藐視父母(箴廿三22)；五、不可咒罵父母（太十五4；利廿9）。

（二）論君臣有義

在民主國家裡，君臣之義，可把它視為：國家應對人民施予仁政、及人也對國家應盡之義務；或長官對部屬之愛護、及部屬對長官之敬畏服從。

聖經以為：國家係為謀人民的安全和利益而組織的。其立法原則，應基於公義、正直、和仁愛。所以，聖經說：「公義使邦國高舉」(箴十四34 )、「國位是靠公義堅立」（箴十六12、廿五5）。古代猶大王約坦，曾秉公治理國家，而大蒙神的祝福。故聖經特別提到他說：「約坦在耶和華他神面前行正道，以致日漸強盛！」（代下廿七6）。聖經論到人民對國家應盡的義務、及對長官的順服則云：「要順服人一切的制度（國家政體），或是君王所派，罰惡賞善的臣宰」（彼前二13～15；羅十三1～5）；並云：人民有向政府繳納稅捐的義務（羅十三6～7；太廿二20～26）。而且，更進一步要求信徒，要尊敬國家的元首、及掌權的，並為他們代禱（彼前二17；提前二1～3）。

（三）論夫婦有別

所謂：「夫婦有別」，乃指夫婦當相敬如賓，恩愛相處，摯而有別。聖經對「夫婦之道」，輒以基督愛教會，教會之順服基督為喻（弗五24～29）。論到丈夫之對待妻子，約言之，可分為下列四端，即：一、「要與她快活度日（傳九9）；二、不可忽視妻子的意見（林前七3～5）；三、不可苦待她（西三19）；四、要體恤她的軟弱並敬重她（彼前三7）。論到妻子對待丈夫，則云：一、要敬重丈夫（弗五33）；二、要與丈夫恩愛相處（林前七3～5）；三、須幫助丈夫（創二18；箴卅一10～31）。

（四）論長幼有序、及朋友有信

聖經每把朋友稱為弟兄，我國對「兄弟姊妹」之道，亦有：「兄（姊）友、弟（妹）恭」之語。

聖經稱：弟兄姊妹的和睦相處，為父母的始有快樂（詩一三三1；參看：創廿七41～42）。論到朋友相處之道，則云：要患難相顧（箴十七17），諸如：缺乏的耍幫補（申十五7～11），病苦時要照顧他（伯四二1），借錢給他不可取利（利廿五35～37），並稱：不看顧弟兄就是違背真道。

我國聖賢，有：「幼吾幼以及人之幼、「老吾老以及人之老」之語，聖經亦云：「聽了神的道而遵守的人，就是我的母親、我的弟兄」（路八21）、「要勸老年人如同父母親，勸少年人如同弟兄姊妹」（提前五1～2）、「有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心」(彼後一7)。

陳立夫在「中國文化復興運動的性質與中華文化的特質」壹文裡，把我國傳統道德的：「五倫」（五達道）及「智─相知；仁─相愛；勇─互助」等三達德，稱為我國文化的特質之一；又稱：「合五達道、三達德二者而言，乃知『道德』二字之真義。其定義應為：『道德者，人類共生、共存之原理(或大路)與應用也』。……」(註十三)。陳氏又指出：「仁」為「智、仁、勇」三者的中心。其實，儒家所謂：「仁」、墨家所謂：「兼愛」，與基督教所揭舉的「博愛」，在本質上並無二致；所差異者不過係名詞之不同而已。基督教與中國倫理之高度共通性，於上文亦可略窺其一斑。

（3）基督教教義與中國「天人合一」思想

「天人合一」思想，可謂係集中國古代諸家思想之大成。它有天道在焉，亦有人道在焉；它有宗教思想在焉，亦有人文思想在焉。

吳康在「周易大綱」的附錄二；「讀易雜論」云：

「中國傳統哲學之特性，與歐土希臘以還之哲學思想不同者，凡有二事：一曰天道與人事相應，是曰天人合一；二曰理論與實踐相盈，是曰理實同體。天人合一則道德玄同；理實同體，則知行並進，前者極於窮神知化；後者極於內聖外王，……。」(註十四) 

其實，吳氏所謂：「道、德玄同」(按老子「道德經」，把萬物之所由來稱為「道」；又把萬物之養成稱為「德」，如：「道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德」是也。王弼註云：道者物之所由也；德者物之所得也。)、「理、實同體」、「知、行並進」、「內聖、外王」，均為「天、人合一」思想發展的不同型態而已。

基於「天人合一」思想，古人以祖配天，即既拜天、又拜祖。如「禮記」卷八「郊特牲」章云：

「萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝(天)也。郊之祭也，大報本反始也。」

但基督教以為：天地萬物都是真神所創造的，並稱這位人類的共同祖先──宇宙主宰為「天父」（太六26、32）。初人亞當被稱為：「神的兒子」（路三38）。如今，凡信靠耶穌的，也有「權柄作神的兒女」（約一12）。所以，天父就是我們的神、我們的祖。敬拜事奉祂，事實上，亦即為「拜祖」。

從另一個角度來說，基督之「道成肉身」亦為：「天人合一」的具體表現。基督復活昇天後，復降聖靈(神的靈)下來，並且要與信徒同住：

「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師（或譯：訓慰師），叫祂永遠與你們同在，這是真理的聖靈。……因祂常與你們同在，也要在你們裏面。」（約十四16～17）

所以，基督徒如把聖靈迎住在心裏，亦即可達「天人合一」之境。

基於「天人合一」思想，「易經」有：「天行健，君子自強不息」之語，勉有志於道者當效法「天道」的運行，不斷地、勇敢地向前邁進。

又基於「天人合一」思想，老子亦有：「人法地，地法天，天法道，道法自然」之學說。

據儒家方面的看法，以為：「仲尼祖述堯舜、憲章文、武（文王與武王）；上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬；譬如四時之錯行，如日、月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」（註十五）又云：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」（註十六）復云：「博厚所以載物也，高明所以覆物也(按指：天地)，悠久所以成物也。……天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」（註十七）其所以以天地之覆載為設喻者，蓋欲說明：「天地之博厚、高明、悠久」，要我們加以效法。最後，他們又把生命、及宇宙的原動力稱之為：「誠」（如中庸云：誠者，物之終始），故云：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」。又教訓我們，要以「誠」字做為人生的行為總則。

但據道家方面的看法，以為：「（地）養之，（天）覆之，生而不有，為而不恃」（註十八），天之覆蓋、地之養育，既屬「無私」，人類之法天、法地者，乃要效法其無私也。

從基督教方面來說，認為：儒家既以「誠為物之終始」，乃視「誠」為造物主。啟示錄稱基督為：「首先的、末後的」（啟一17），又稱：「聖潔、真實（或譯：誠）」(啟三7)，「那為阿們的(或譯：真實、誠者)」（啟三14）。復認為：道家以「天法道，道法自然」，從基督教方面知基督之降生，為「道成肉體」，故所謂：「法道」，實即：「效法基督」(羅八29；十五5；林後十一1)。「道，自本自根，生天生地」（註十九），「道法自然」，亦即效法其自體。因為：「真神」被稱為：「自有永有的」（出三14）。基督與天父原為一(約十30)，故效法基督，亦即為效法天父。耶穌基督說：「你們要完全，像你們的天父完全一樣」（太五48）（註二十），實即告訴我們，要完全如基督。「與天父一樣地完全」──乃「天人合一」的最高境界。

我們十分驚歎：儒、道經典中所隱藏的對造物主之認識和真理。這些真理，若非得自聖靈之啟示，何能如此清楚而無誤?「道德經」所隱藏的「天道」尤較「四書」、「五經」為多。列子稱：「道德經」中「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根」句，係引自：古老的、已失傳的「黃帝書」。基於以上的論述，我們知道黃帝、老子、孔子、子思，……等人，乃是一群虔誠的尋道者。有些真理，他們當時未曾十分明白的，現在，我們靠著聖靈的帶領，十分地明白了！所以，我們願意稱：「基督教所事奉、敬拜的神，乃是黃帝、老子、孔子、子思等諸先賢所要尋找的神！」

2.    基督教文化與中國文化

基督教之傳佈，原發源於中東。但基督教本身，自傳入希臘文化所及的北歐地區時，則與希臘文化融合，深受希臘哲學的影響。唐朝傳入華土的聶士多略一派基督教(景教)，由於傳自波斯，「路經中亞細亞傳入中國，其自身在傳佈的途中，亦必多少受伊朗文化之影響，自不難想像得知。事實上，亦留有種種確據以證其說；要之，亦可視之為一種伊朗文化。」（註廿一）。在唐朝時，我國文化，遠較波斯、伊朗文化為高，故聶士多略一派的基督教(景教)所介紹而進的伊朗文化，對中國文化之影響，可謂微乎其微。

元朝時，天主教方濟各會士孟高維諾等人所帶來的拉丁文化,亦同樣地對中國文化未產生任何影響力。直到明、清間利瑪竇等耶穌會士之再度東來，其所帶來的西歐基督教文化，纔對中國文化，有了一番革命性的影響。正如史學家郭廷以所說的：

「哥倫布、哥白尼（Copern Cus）發現新世界（即：新大陸）、新宇宙以來的新知識，文藝復興以後的新藝術，均經此輩耶穌會士（Jesuits）先後輸入中土，包括天文、曆法、算學、物理、輿地、美術、以及火器製造等實用科學。凡此均為明、清之際，亦即自利瑪竇（Matteo  Ricci）來華至康熙末年二百四十年間(一五八二～一八二一年間) 的成就。」（註廿二）

此外，藉著西教士所輸入者，又有音樂、建築、機械、工程學、生物學、醫學、語文學、及哲學等。按明季我國學者，多「空談性命，不務實學」（阮元語）（註廿三），自這些實用科學輸入後，乃轉而：「喜歡談經世致用之學」（梁啟超語）（註廿四）。這些事實，可「證明中國的文化，自中外開始交通以來，即早受西洋學術的影響，以示今日中國文化的淵源。」（盧紹稷語）（註廿五）。

耶穌會士對中國之另一貢獻，為將中國古代經籍譯介於西方。自利瑪竇之譯四書為拉丁文寄回本國後，各教士起而從事譯著者不少。方豪在其所著：「十七、八世紀來華西人對我國經籍之研究」，一書裡，曾列舉諸教士的重要譯著，並稱：「西人之研究我國經籍，雖始於十六世紀，但研究而稍有眉目，當在十七世紀初；翻譯粗具規模，乃更遲至十七世紀末；在歐洲發生影響，則尤為十八世紀之盛事。故我國文化之西傳，要以十七、十八兩世紀為重要關鍵。談近代中國文化交流者，決不能忽略此一時期。」（註廿六）。日人後籐末雄更特別指出：杜赫德（Le  P．du  Halde）所編纂之一部：「中華帝國全誌」，堪稱之為有關中國知識的「百科全書」。是書在法國發行後翌年，非但即行再版，且被迻譯成：英、德、俄等三種語言，（註廿七）亦可略窺當時歐洲學界，對中國文化愛好之一斑。

康熙皇帝本極愛好西學，並善待西士，「使他們各獻其長，出入禁庭，曲賜優容」（康熙語）（註廿八），且鼓勵學者從西士遊，「一時承學之士，蒸蒸嚮化，肩背相望」（註廿九），風氣所及，頗有使中國進入現代化之勢。

由於在華天主教各會派，因「禮儀之爭」發生內訌，竟演變至羅馬教皇之派使來華干涉中國傳道事務，遂引起康熙皇帝對會士的輕視。教皇特使嘉樂所携來之中國禮儀禁諭，更激怒聖祖，以「爾教王條約，只可禁止爾西洋人，中國人非爾教王所可禁止。」（註三十）、及「以後不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。」（註卅一）傳旨禁教。康熙晚年，諸皇子曾為皇位的繼承權而發生明爭暗鬥。「其中，對基督教最表示歡迎的，為第九皇子允禟(塞思黑)。葡萄牙籍的耶穌會士穆敬遠為期發展傳道事業，曾奏請冊立允禟為皇儲。……康熙六十一年（一七二二年），聖祖駕崩於暢春園，由第四皇子的和碩雍親王踐祚，是為歷史上的雍正帝(世宗)。……因穆敬遠的捲入此次政治旋渦，世宗對耶穌會士遂生厭惡，對其所傳入的西教自亦不表示歡迎。……以為不如加以禁絕，免生後患。」（註卅二）遂嚴禁西教士在華之傳教。「傳教事業的沒落，其帶給中國之損失為西洋學術的中斷。」（註卅三）

雍正朝至道光前期，西歐國家在精神文化（人文科學）及物質文化（物質科學）二方面都已有了長足的進步。「十八世紀，再加十九世紀前期，也就是雍正、乾隆兩朝加上嘉慶朝、和道光前期，是歐洲歷史進步最速、變化最大的時期。產業革命、交通革命、美國、法國的（民主）革命；哲學、政治、經濟、科學上的新理論、新思想、新發明，蜂湧而起，日新月異，西方世界的面目本質均與過去大大的不同」。「知識的高低判斷民族的命運，特別是科學知識。中國科學原本貧乏，明、清之際的研究生機，幾被雍正、乾隆所根絕。禁教令雖然是對天主教而發，實際上等於對西方文化絕交。」（註卅四）。由於清廷「閉關自守」、「故步自封」，對西歐新興科學未能及時吸收，參予研究發展，乃有清末國勢不振，列強覬覦瓜分中國之局。鴉片戰爭及拳匪之亂，使中國之國際聲譽，一落千丈；辱國喪權之對外條約，於焉產生。中華帝國之國威，竟被一群顢頇無能的清帝、及官吏斷送殆盡！

基督教新教之來華，其對中國之最大貢獻，為加速中國之現代化。第一位來華的英國新教宣教士馬禮遜於一八○七年九月七日抵達澳門。當時，由於未有傳教條約之締立，在國內無法從事傳教活動，乃將其傳教根據地移至南洋的馬六甲（Malacca），設立「英華書院」，向當地的華僑灌輸新知識；並發行旨在介紹新知識、闡揚宗教、砥礪道德、及鼓吹國家現代化的刊物：「察世俗每月統紀傳」（Chinese Monthly Magazine）。上述兩種事工，馬氏得力於其助手米憐（William Milne）的幫助最多。米憐不幸於一八二二年去世，馬禮遜亦於一八三四年病卒於澳門。「他是一位有見解、有學問、態度公正誠懇的篤實之士，他之早死，可能是西學東被的一大損失。」（郭廷以語）（註卅五）。馬、米二氏呈獻給中國的另二件禮物，乃是一本完整的「聖經」譯本，和他們所編譯的一本中國最早的：「華英字典」。

繼馬氏入華的各國新教士，也大都飽學經世之才，對促成中國之近代化，頗多建樹。在發行刊物，介紹新知識方面，有英人麥都思（W．H．Medhurst）的「天下新聞」（Universal Gazette,1822～1829），普人郭實獵（Gutzlaff ，或譯：郭士立）的：「東西洋考每月統紀傳（Eastern Western Monthly Magazine，1833～1837）等。郭氏曾於一八三一至一八二三三年間，三度偷航華北沿海各省，散佈引起國人注意的：「英吉利人品國事略說」。其所譯：新約聖經，稱為「救世主耶穌新遺詔書」，於一八四○年出版；並於翌年組織：「興漢會」，鼓吹中國之現代化。美國教士裨治文（E．C．.Bridgman）等人所設立之「益智會」（Society for the Difusion of Useful Knowledge in China)則為供應價廉、易讀、實用的文庫為其目的。又美國宣教醫師伯駕（Peter Parker）在廣州開設之眼科醫院，是為我國有西醫之始。其後來所設立之「博醫會」（按該會係由最初的：「廣東醫療傳道會」改組而成) ，除在各地續行成立醫院、及出版中文醫學書籍外，並曾主辦西醫人員之講習，建立了中國近代醫學的基礎。另一個規模較大的：「中國醫療傳道協會」（China Medical Missionary  Association），亦於一八九○年（光緒十六年）成立。該會係由一群基督徒醫師所組成，其主旨為：「協助政府建立醫學教育，供給有十分素養的醫資，以參加這大國的建設。」（註卅六）。該會曾發行醫學定期刊物、出版醫學叢書 (諸如：中英對照之醫學辭典)、創辦醫學院（如奉天的：「奉天醫科大學」）等。至一九二五年（民國十四年），該會自動要求併合於歐、美中國醫學生回國所成立之中國醫學會。這亦為基督教文化之影響中國文化，並與之合流的另一例證。

基督教新教之另一事工，為「廣學會」之大量譯印西歐新知識叢書。如李提摩太編譯的：「泰西新史攬耍」、「列國變通興盛記」、「日本明治維新事跡」、「速興新學條例」又名：「七國新學備要」)，當時曾風行全國，對康有為、梁啟超等人的維新運動，影響甚大。李氏在華工作先後達五十年之久，在廣學會任職二十五年，「竭力劈劃為求中國之福利，成為中國士人無人不曉的『中國人』和『中國摯友』。」（龔書森語）（註卅七）。他如林樂知（Y．J．Allen）的「萬國公報」，熱烈鼓吹新學；楊格非 (G．John) 的到處演講，「說是西洋文化，如政制、哲學、文學、科學均為基督教的產物，同樣為華人所需要。」（註卅八）。廣學會的譯書、及社會事業，竟隨國人之需要，而廣事開展。以譯書言，除李提摩太的作品外，較重要的尚有：林樂知的：「文學與國策」、化之安的：「自西徂東」、丁韙良的：「萬國公法」、「格致入門」、「富國策」等，……均直接、或間接地影響當時的官人、士子。就社會改革方面來說，該會又組織天足會提倡天足運動；創立濟良所以收容妓女，教授她們學習謀生的技能，使她們歸正從良；該會復設立圖書館、博物館以開民智；創設新式醫院、孤兒院、養老院、盲啞學校、及辦理賑災事務等。

胡耐安云：

「基督教在中國，最後所遭受的一件事變，即所謂：『義和團事件』的事變，反映著其時(十九世紀末期)的中國人，對這『外來』的基督教，實在是不甚了解，甚而可說是完全誤解；由于『仇洋』、『排外』的社會激盪，終于激成那一次的事變。經過這一仇洋和排外，也就是仇教的運動後，毋寧說：『新中國』時代──基督教時代，便從此開始；自此，基督教，不拘其為舊教或新教，在中國的傳教，便暢行無阻的日見其昌大了！」（註卅九）

自從庚子亂後，基督教新、舊二教各會派，鑒於過去會派的分爭所帶來的損失，乃積極合力推行傳教事業、及各項社會事業 ──如建設學校、醫院、救濟院等等；以參加「新中國」的實際建設工作。單以教育方面來說，新教及舊教先後在中國所建設的學校，就有如下的規模：

一、耶穌教（新教）的教育事業：

據民國二十六年的統計，計有：

男子中學―一百間、女子中學―九十四間、男女合校中學―五十四間，中等學校計二百五十九間，學生數亦約有五萬。

大學計有十三間，即：濟南之齊魯大學、福州之福建協和大學、南京之金陵女子文理學院。上海之聖約翰大學、滬江大學、蘇州之東吳大學、成都之華西協和大學、杭州之之江文理學院、武昌之華中大學、福州之華南女子文理學院。廣東之嶺南大學、南京之金陵大學、北京之燕京大學等是。上述各大學，在該年之學生總數亦有六千四百餘名。

至於教會所興辦的小學，據民國十一年的統計，亦有：高小九百五十六所―學生約三萬三千名；初小五千六百三十七所―學生約十五萬一千餘名。

晚近，新教在台灣所設立的大專中小學校，亦有：東海大學、東吳大學、中原理工學院等大學；榮恩中學，衛理女子中學、金陵女子中學、長榮中學、長榮女子中學、培元中學、滬江中學、淡江中學等八間中學；有伯大尼基督教小學、馬禮遜美國學校等小學。

二、天主教（舊教）的教育事業:：

中國天主教在華所設立的各級學校，據民國二十七年的統計，有大專及專科學校一百零二間(其中以北平的「輔仁大學」、上海的「震旦大學」、及天津的「津沽大學」最為著名)；有男子中學五十八間、女子中學四十間；有高級小學三百六十二間、初級小學三千一百三十五間。

晚近，舊教在台灣所設立的各級學校，計有：大專院校三間（即：輔仁大學、耕莘文教院、靜宜女子文理學院等）；中學十九間（即：衛道中學、曉明女中、正心中學、正心女中、永年中學、輔仁中學、恒毅中學、徐匯中學、靜修女中、聖心女中、曙光女中、內恩中級工業補校、德光女中、黎明中學、道明中學、聖家高級家政、海星女中、台東高職 、湯若望書院等)；小學亦有七間（即：光仁小學、道明小學、培德小學、曙光小學、上智小學、聖若瑟小學、升天小學等)。（註四十）。

綜上所述，知基督教係一入世的宗教，對我國之倫理、民主、科學建設，均參予實際的工作，而著有卓效，研究中國近代史之學者，每樂道之。尤以基督教的教義，與中國典籍可互相引證發明者，竟十佔其八九，俯拾皆是。中國學界、及基督教學人，亦有建設中國本色化(本地化) 的基督教神學之擬議。如披沙淘金般，摘其精粹，棄其渣滓，則中國典籍中所隱藏的神學思潮，亦不難與基督教神學思想相匯合，而成為中國基督教的神學基礎。基督教文化雖已成為中國文化之一部份，使國人均能分享這豐富的文化恩澤，但如果要使「基督教中國化」，乃至：「中國基督教化」，則我中國基督徒尤應效法教界諸先進的獻身精神，繼續努力焉！基督教之可吸收中國文化，正猶中國之可吸收基督教文化。這二種優秀的文化力之結合，無疑地，將使中國更加現代化，──亦即可達高度的倫理化、民主化、和科學化。

歐美民主國家，由於迷信科學萬能，新道德、新神學之風，正囂張日甚，頗有迫使維繫道德力量的宗教信仰全面崩潰之勢。正如陳立夫所說的：「以財或力為重心之文化，如建屋在沙灘之上，隨時有傾倒之虞；一旦宗教信仰一失，道德失其憑藉，則崩潰尤速！」（註四十一）。但這種頹風，無法在重視倫常的中國、以及與中國有血緣關係之「中國基督教」間瀰漫、散佈。故具有世界性和永恒性的中國文化，既與優秀的基督教文化相繫合，無疑地將造福中國，亦必將造福世界。是以，具有中國聖賢道統、及集西方精神、物質文化精粹的中國基督教之反傳歐美，無疑地亦將收「振靡起頹」之效。吾人願樂觀其成，誠禱祝以求之！

（附註）

(註一)：  「老子道德經」河上公本象元章第二十五、王弼本第二十五章。

(註二)：  「道德經」河上公本、體道章第一、王弼本第一章。

(註三)：              「道德經」河上公本、成象章第六、王弼本第六章，並參閱：「列子」天瑞篇。

(註四)：              見方覺慧撰：「老子道德經解」，頁十五。台北，中華叢書編審委員會出版。

(註五)：              見楊森富撰：「老子道說與基督教思想」壹文，原載：香港、「道風」雜誌第二十二期，頁九至十三；一九六九年九月卅日出版。

(註六)：              「道德經」河上公本无源章第四、王粥本第四章。

(註七)：              「萬有」壹句，國語和合聖經譯本作：「萬物」，今據希臘聖經原文改為：「萬有」。又按：文理和合譯本、及目前幾本新出版之譯本，如駱維仁、許牧世合譯、聯合聖經公會出版之「新約全書─現代中文譯本」、以及中國聖經出版社譯印之「當代喜訊」(新約譯本)、中文聖經新譯委員會編印之「約翰福音新譯本」，亦均譯為：「萬有」。

(註八)：              其原文出處，同註六。

(註九)：              其原文出處，同註六。

(註十)：              見許慎著：「說文解字」人字訓。

(註十一)：              見王符著：「潛夫論」、讚學篇。

(註十二)：              段玉裁：「說文解字註」人字訓箋註。

(註十三)：              陳著，前引書，頁十五，教育部文化局印行。

(註十四)：              吳着, 前引書，頁九十七。台北，台灣商務印書館，民國四十六年五月訂正二版。

(註十五)：              「中庸」第三十章。

(註十六)：              「中庸」第一章。

(註十七)：              「中庸」第廿六章。

(註十八)：              「道德經」河上公本養德章第五十一、王弼本第五十一章。

(註十九)：              「莊子」大宗師。

(註二十)：              按馬太福音第五章第四十八節，駱維仁、許牧世合譯，聯合聖經公會出版之「現代中文譯本」作：「你們要完全，正像你們的天父是完全的」。又，呂振中聖經譯本作：「你們要完全，像你們的天父那麼完全。」呂譯似較為妥切。

(註廿一)：              見石田幹之助著、楊森富譯：在「中國的基督教」(原書名作：在中國之耶穌教)，載香港、「景風」雜誌第二十期、頁六十二。基督教中國宗教文化研究社、一九六九年三月出版。

(註廿二)：              郭著：「中國近代史概要」頁三，民國四十三年三月，台北，青年出版社初版。

(註廿三)：              阮元著：「疇人傳」卷四十四，利瑪竇傳。

(註廿四)：              梁啟超著：「中國近三百年學術史」。

(註廿五)：              盧紹稷著：「中國近百年史」，頁十四。

(註廿六)：              方著，前引書，頁二。

(註廿七)：              詳楊森富譯：「早期法國耶穌會士的漢學研究」壹文，載台北，「文藝復興月刊」第九期，頁五十五至五十六。

(註廿八)：              康熙五十九年十一月十八日，「諭西洋人」。

(註廿九)：              清史稿，疇人傳序。

(註三十)：              康熙五十九年十二月二十五日，「諭西洋人」。

(註卅一)：              康熙五十九年十二月二十八日「諭西洋人」。

(註卅二)：              楊森富著：「中國基督教史」，頁一五五至一五六，台北、台灣商務印書館，民國五十七年六月初版。

(註卅三)：              王健民著：「中國近代史」，頁三十。

(註卅四)：              郭廷以著：「中國近代史概要」，頁五至頁八。

(註卅五)：              同上，頁十一至十二。

(註卅六)：              見司大夫(Dr．Dugald Christie)撰：「奉天三十年」。

(註卅七)：              龔書森著：「宣教事業與清末政治」，頁二十四。

(註卅八)：              郭廷以著：「中國近代史概要」，頁四十二。

(註卅九)：              胡耐安著：「邊疆宗教」，頁七十四。台北，蒙藏委員會，民國五十年六月出版。

(註四十)：              根據：「一九六五年基督年鑑」。台灣真道出版社出版。

(註四十一)：見陳著：「中華文化復興運動的性質與中華文化的特質」，頁十八。

──本文於一九七○年九月完成初稿，至一九七六年二月第二次重加修訂，已三易其稿。──